«El anarquista lo examina y considera todo, acepta o renuncia, según que las ideas propuestas estén de acuerdo o no con su concepción de la vida o sus aspiraciones individuales. En fin, todos los hombres se conforman con ser determinados por su medio y, en cambio, el anarquista se esfuerza, bajo las reservas inevitables de orden físico, en determinarse por sí mismo.» (Émile Armand)
Unir nación y anarquismo en una discusión resulta ser un ejercicio conceptual interesante, ahora, pero hacerlos converger en un proyecto común de transformación revolucionaria, es todo un desafío. A pesar de los avances y de los intentos de varios compañeros por compartir esta reflexión resulta evidente que la misma no ha sido mayormente considerada por el conjunto del heterogéneo movimiento anarquista. Por lo menos no en una dimensión que supere los numerosos lugares comunes que existen y que han impedido llevar adelante una problematización superior. No obstante, se avanza. Así por ejemplo hoy es posible afirmar sin mayores miramientos que nación no es sinónimo de nación-Estado. Y lo destaco porque uno de los más recurrentes errores de los anarquistas cuando tratan el tema es simplificar el asunto, quedándose con la idea de que son cuestiones homólogas, negando con ello la oportunidad de avanzar un poco más allá de la peligrosa caricaturización. Esto último es sólo una prueba de que en verdad el lugar de la discusión entre nación y anarquismo, fuera de los límites señalados arriba, ha sido constantemente dejado de lado. Cuestión que a mi juicio no obedece a mala fe u omisión deliberada, sino simplemente a que para la mayoría de los anarquistas la nación no ha sido considerada como un elemento necesario en la construcción de una sociedad sin autoridad. De hecho, quienes casi exclusivamente se han ocupado del asunto -más allá de la simplificación- han sido precisamente aquellos compañeros, minoría en número, que interpretan a la nación como una herramienta útil a las luchas por la libertad y en contra del Estado. Situación que es posible de vislumbrar en los conflictos sostenidos por las regiones sojuzgadas cultural y políticamente por otras, como los vascos frente a España, los mapuches frente a Chile, las colonias frente a los imperios en las décadas pasadas, por citar algunos ejemplos cercanos. Y como la nación antes que ser un elemento de resistencia ha sido generalmente identificada con el Estado y su dominación, para la mayoría de los anarquistas no ha existido la necesidad de unir ambos conceptos y, tal vez por lo mismo, no se ha teorizado mucho al respecto. Por ello toda la reflexión que se ha dado y se dará al respecto nos habla de la buena salud de un movimiento como el anarquista, abierto a la autocrítica y exento de sistemas cerrados de ideas y dogmas eternos [1].
Pero para ir aterrizando este texto, huelga señalar que las palabras que siguen no se orientan a unir armónicamente el anarquismo con la nación, pues honestamente desconfío de esta última aunque sea entendida como una motivación de resistencia antiautoritaria. Antes que nada, me interesa extender un poco más la reflexión, sintetizando algunas respuestas que el anarquismo ha dado, problematizándolas y viendo si es o no posible una común salida que no implique preventas de libertad. Comenzaremos dando una revisión de los conceptos de nación y nacionalismo, luego examinaremos a las naciones «sin Estado» como canalizadoras de resistencias para luego exponer algunas de nuestras sospechas sobre ellas. A continuación haremos una lectura a ciertas respuestas que hasta ahora han presentado los anarquistas a la cuestión nacional y finalmente, esbozaremos nuestra propuesta que, más que conclusión, no pasa de una pregunta abierta que espero sea de algún modo útil al debate colectivo.
I.- Naciones
La nación, según Benedict Anderson, uno de sus más citados estudiosos, es una comunidad imaginada en donde los miembros, aún sin conocerse, se sienten parte de un colectivo humano con una cultura, un territorio, una soberanía y una organización política en común [2]. Esta entidad es producto del proceso histórico identificado como modernidad (capitalismo en lo económico, industrialización en lo productivo, urbanización en lo demográfico, democracia en lo político, masivo en lo cultural) puesto que solo a partir de ella su existencia es posible. Gracias a la agilización de las comunicaciones, del transporte, la educación y de la cultura impresa, entre otros fenómenos «modernos», las particularidades de la nación (las que se establecen como tal) pueden distribuirse más o menos uniformemente dentro de una comunidad y unir a sus miembros en ella. Esta homogenización nacional se daría, según Anderson, en un tiempo más o menos simultáneo («tiempo vacío»), situación que el escaso desarrollo de las comunicaciones en el pasado había imposibilitado y por lo mismo el nacionalismo tenía que ser, si o si, un fenómeno moderno [3].
A esta definición tendríamos que agregar que dichas particularidades nacionales son pautadas e impuestas por una red de poderes más o menos centrales identificables generalmente con las estructuras estatales, ya que si bien existen rasgos culturales reales que pueden caracterizar a una comunidad nacional exentos de imposición explícitamente coercitiva (lenguaje, por ejemplo), estos no son elegidos libremente por los habitantes de aquella región geográfica. O son impuestos por la tradición de la comunidad en la que nacemos, o por el Estado en el que dicha colectividad está inserta. Familiar o estatal, con amor o sin él, las identidades nacionales se nos imponen. Todos nacemos en diversos ambientes cosmogónicos, en ese sentido, quizás no sea absurdo afirmar que todos nacemos con una patria. Una patria impuesta por el azar.
En poder del Estado se hallaría en primera y predominante instancia, la facultad de caracterizar la nación en su sentido más tradicional. Simplificando su forma de actuar: éste crearía legalmente una gran unidad identitaria, con una tradición, territorio, folclor, etcétera, en común. Cuando la extensión geográfica y la diversidad cultural son más extensas, el Estado incluye varias identidades particulares en un solo cuerpo, cooptando y sujetando las diferencias en su pretendida armonía nacional. Un ejemplo paradigmático lo conforman los pueblos indígenas que perviven, ya sea resistiendo o ya domesticados, en los Estados sudamericanos. El Estado y la sociedad crean ciertos estereotipos de cada identidad particular, los mezclan en la unidad de la nación hegemónica, y luego lo imponen por medio de la escuela, la prensa, la institucionalidad, el servicio militar, etcétera, a todo quien viva dentro de las fronteras estatales. Como sabemos, el espacio de coacción cultural por excelencia es la escuela. Allí la historia se cuenta y se absorbe llena de héroes, gloriosa, intacta, sin tacha. Se inventa e impone una historia común donde no la hay [4].
Ahora bien y continuando con la exposición, me parece importante destacar la revisión que el historiador indio Partha Chatterjje hizo de lo propuesto en el ya clásico libro de Anderson. Para él, la nación se construye en un tiempo heterogéneo y discontinuo (el «tiempo vacío es la utopía del capitalismo»). Esto, pues cada individuo y mediante diferencias de género, experiencias, comunidad étnica, religión, clase, entre otras situaciones, se genera una visión distinta de lo que puede significar la nación [5]. A nuestro juicio, al centrar su análisis en el hombre antes que en la nación como idea, Chaterjee advierte la imposibilidad de que cada individuo, en caso de sentirse parte de una identidad cultural con fronteras estatales, crea y sienta sobre ella, lo mismo que cualquier otro.
Continuemos. De que la nación que prima en un Estado la mayoría de las veces es impuesta coercitivamente a los individuos y comunidades particulares, es difícil dudar. Pero hay que tener cuidado pues no siempre es la violencia la que hace que un hombre ame a su patria [6]. Y sería bueno estudiar más a fondo ese aspecto, el de las adhesiones voluntarias, tema que sin duda, amerita un necesario análisis aparte. Pero paralela a esa simpatía «natural» e «irreflexiva» que puede surgir por ejemplo con el entorno geográfico y familiar, existe una ideologización nacional obligatoria que proviene del Estado [7]. Como aquella «construcción forzosa de la nación» ha sido la más atacada por los anarquistas a lo largo de su historia, no profundizaremos al respecto [8].
Decíamos que el Estado impone su nación a quienes conviven en sus tierras. Como es de prever, eso inevitablemente conlleva la tensión interna de las otras identidades que buscan su espacio de libertad y autónomo desarrollo cultural. Muestra de aquello son los conflictos étnicos que se han sucedido en el mundo hasta la actualidad, de los cuales ni la vieja Europa se libra. Los vascos en España, como los mapuche en Chile son un vivo ejemplo de cuando algunas culturas distintas a las oficiales se debaten entre la resistencia y la asimilación, entre el duelo y la domesticación.
II.- Nacionalismos
Si la nación vendría a ser principalmente una construcción cultural, el nacionalismo es la ideología que se encarga de velar por la difusión y el respeto de los valores y caracteres que la conforman (historia, lengua, tradición, etc.) Pero existen distintos tipos de nacionalismos (económicos, religiosos, culturales, etcétera), siendo el predominante aquel que liga a la nación con el Estado, es decir, el que se basa en una noción estatista de la nación. De igual forma notamos que hay nacionalismos explícitamente violentos y otros que al parecer no lo son. Generalmente los primeros actúan bajo un tono exclusivista, supremacista. Algo así como «Mi patria es la mejor, las otras deben estar abajo».
Por lo anterior, para los anarquistas se ha hecho común ver al nacionalismo ligado a la xenofobia y al militarismo, como partes de la misma moneda. Razones han sobrado, y no hablaremos de ello ahora, no obstante es preciso intentar establecer un deslinde entre nacionalismo y violencia nacionalista para mejor comprender el concepto, ya que de otro modo caemos en caricaturas y no lograríamos percibir porqué millones de personas están dispuestas a dar la vida por una idea que nosotros concebimos artificial y autoritaria en la mayoría de sus aspectos.
Indudablemente el nacionalismo es un fenómeno complejo. Por lo general, como se indica arriba, lo vemos como el anhelo de hacer de la nación propia más que la de los otros y así es como parece ser comprendido por la mayoría de la población. Si no, es cosa de ver un Mundial de Fútbol. Pero hay que hacer distinciones importantes.
Indudablemente el nacionalismo fascista no es el mismo que el de los pueblos que luchan dentro y contra otra nación-Estado. Y así como hay nacionalismos violentos, los hay también pacíficos, como el de quienes sostienen que es deseable y posible que todas las naciones convivan sin enfrentamiento alguno. Entre unos y otros hay una serie de matices. No obstante y para esquematizar nuestra argumentación, deseamos hacer notar las diferencias entre las naciones de Estado y las que están inmersas conflictivamente en el interior de las primeras. Pues generalmente los anarquistas suelen combatir naturalmente a las naciones de Estado, mas, cuando se trata de las segundas surgen a veces las complicaciones.
III.- Cuando la cultura es resistencia. Las naciones sin Estado.
Los problemas anarquistas para interpretar la nación o para posicionarse frente a ella suelen comenzar cuando se trabaja o se vive el caso de las naciones sin Estado. Por mucho tiempo, como hemos señalado, yerro libertario fue identificar a la nación con el Estado, siendo que una comunidad cultural no necesariamente cuenta con una estructura gubernamental para imponerse a otras [9]. Ello ocurre sin ir mas lejos con los anarquistas que viven dentro de entornos culturales o nacionales diversos a los oficiales, como es el caso de los vascos en España y los mapuche en Chile, volviendo a los ejemplos que estamos usando.
Hemos dicho que hay casos en los que la nación parece ser posible de entender como un elemento de resistencia a un Estado. En ellos, la ruta trazada para algunos anarquistas sería apoyar a toda nación que intente zafarse del dominio de otra en tanto esa liberación no implique un cambio de roles entre opresores y oprimidos. La empatía en este caso, estaría en la lucha para desarrollar sin trabas una propia cultura, una propia forma de cosmogonía, una propia forma de ver el mundo (en la medida en que la nación determina eso). Ello explica en parte por qué algunos compañeros han creído ver en las guerras de liberación nacional un espacio para actuar. Decisión que en muchos casos ha ido acompañada de idealizaciones y falta de crítica, no obstante sobrar buena fe [10]. Con todo, quienes así lo han hecho o desean hacer deben salvar la inexistencia de teorías al respecto, pues unir la nación con el anarquismo sigue siendo más que un camino correcto o deseado, una pregunta abierta a pesar que el mismo Bakunin y otros como Gustav Landauer lo esbozaron hace mucho tiempo. Pero, me asalta una duda: suponiendo que dichas naciones oprimidas no quieren un Estado para sí mismas, hipótesis bastante generosa y alejada de lo que vemos hoy por lo demás: ¿hasta qué punto aquellas naciones marginadas no son tan artificialmente construidas como las naciones-Estado?
Con respecto a lo anterior, veamos un caso a modo de ejemplo: el conflicto en el interior del Estado de Chile entre mapuches y chilenos (mestizos). Salvando enormes distancias quizás pueda hacerse un paralelo con lo que ocurre entre españoles y vascos. Simplificando burdamente, los chilenos cuentan con el poder (político, cultural y económico) y los mapuches carecen del mismo. Y no es que el poder sea una «cosa» y no esté actuando en diversos niveles, nos remitimos solamente a sus expresiones más tradicionales. Las diferencias concretas parecen abismales, unos tienen las fortunas, las armas, las tierras, la institucionalidad estatal y los otros en cambio, solo tienen su «cultura» y sus ansias legítimas de recuperar lo que les fue arrebatado por la fuerza [11]. Cierto, muy cierto. ¿Pero cuánto de lo que entendemos hoy por mapuche, y de los pueblos indígenas en general, es idealización y homogenización esquemática? ¿Cómo encerrar en un todo, en este caso, a los que habitan junto al mar con aquellos que lo hacen en la Cordillera de los Andes, a los urbanos con los del campo, a los occidentalizados con los que no, a los que quieren recuperar la tierra y a los campesinos pro-gobierno, a las machis [12] con los indígenas que visten uniforme policial, a los que habitan en la Argentina con los que lo hacen en Chile, a los mestizos y a los que dicen no serlo?
Para unir toda esta Babel fue necesario crear, o dicho sin eufemismos, inventar una identidad común, una nación. Hubo que construir una cosmovisión, eligiendo lo que entraba en ella y lo que no. Y, advertencia, en este proceso no siempre metió su asqueroso hocico el Estado. Esta creación no se dio por decretos, es claro, tampoco en un tiempo reducido, y mucho menos en base a elementos artificiales. Pues real es la montaña, los ríos y la tierra, como real es la hermandad de muchos mapuche y los pueblos indígenas en general -aunque no todos sus miembros- con los elementos naturales y la lengua común, y el sentimiento de arraigo, y la raíz fenotípica; tan reales éstos como la influencia de las machis y caciques, la usurpación de las tierras y la sangre derramada para defenderlas. Todo eso ocurrió y ocurre, pero son hechos efectivos que se superponen en una identidad común, haciendo que la experiencia de algunos -o los más- sea impuesta a todos. Esa superposición, largo y complejo proceso de elección y discriminación de sus caracteres, es lo que hace -creo- que una nación, cualquiera sea ésta, sea históricamente constituida (y por ende susceptible a la modificación y/o destrucción). En este caso particular quizás sucedió algo similar a otro punto expuesto por Chaterjee, la construcción de una nación, por oposición a otras.
Ha hecho notar este historiador que el nacionalismo en la India -su región de estudio- fue en gran parte herencia de Europa, en tanto la dominación británica de aquel territorio, obligó a sus habitantes, anteriormente fragmentados o débilmente cohesionados, a unirse en respuesta al otro, al invasor. Si bien existía una especie de nacionalismo espiritual o religioso, el anhelo por el nacionalismo en su dimensión política (con territorio, administración y soberanía delimitada) fue importado desde los opresores. Antes no existía, como debe imaginarse, la idea de nación en su sentido moderno. La dominación del imperio británico, dotó, aún sin pretenderlo, del fervor por la idea de nación-Estado a sus colonias y con ella a los movimientos independentistas. Talvez algo similar ocurrió a los asentamientos españoles que hoy conforman los modernos estados latinoamericanos.
En el caso de los mapuche, la idea de nación y con ella esta especie de nacionalismo indígena, se construyó en parte a causa de la guerra con el imperio español y luego en el enfrentamiento con la otra nación inventada que hoy conocemos como Chile. Los unos se definen -en parte- en oposición a los otros. Es, ciertamente, una explicación algo ligera, pues de seguro existió un proceso mucho más complejo del que señalamos. No obstante, parece satisfacer algunos aspectos.
IV.- Anarquismos y naciones.
El problema nacional se ha discutido desde los orígenes del movimiento socialista revolucionario, por allá a mediados del siglo XIX. La respuesta entonces fue el internacionalismo a ultranza para quienes advertían que la revolución debía ser mundial y que la lucha social de los trabajadores (vanguardia indiscutida entonces de la revolución) se hermanaba con la que sus similares concretaban en cualquier parte del Orbe. Las diversas escuelas políticas que convergieron en la I Internacional (1864-1876) no tuvieron mayores diferencias en sostener estos principios, aunque tiempo después, anarquistas y marxistas se enfrentaron al respecto. Para los socialistas autoritarios de entonces (comunistas) si bien la lucha era supra-nacional en su esencia, «el movimiento obrero era nacional en su forma, en el sentido de que los trabajadores tenían que “arreglar sus cuentas” con su propia burguesía. Además, como la clase trabajadora en cada país debía conquistar el poder político, necesariamente tenía que actuar como una clase nacional» [13]. Al combatir también la autoridad y con ella al Estado, los anarquistas no podían coincidir con lo anterior.
Momentáneamente existió una teorización dentro del anarquismo que lo hizo converger con la nación, precisamente en su calidad de elemento de resistencia a los Estados opresores. Aquello ocurrió, por ejemplo, con las inclinaciones paneslavistas de Bakunin y sus luchas contra el Imperio Prusiano. Aunque al mismo tiempo el revolucionario ruso advirtió que «La patria y la nacionalidad son, como la individualidad, hechos naturales y sociales, fisiológicos e históricos al mismo tiempo; ninguno de ellos es un principio. Sólo puede considerarse como un principio humano aquello que es universal y común a todos los hombres; la nacionalidad separa a los hombres y, por tanto, no es un principio. (…) Todo aquél que desee sinceramente la paz y la justicia internacional debería renunciar de una vez y para siempre a lo que se llama la gloria, el poder y la grandeza de la patria, a todos los intereses egoístas y vanos del patriotismo.»
No obstante, con los años y talvez mediante la consolidación de los Estados modernos aquella conexión fue siendo relegada hasta que predominó, sin muchas disidencias, una perspectiva antinacional («anacional» diría Rocker). «Nuestra patria es el mundo», fue la consigna por excelencia. Por ello toda tentativa de simpatía con las naciones fue catalogada como herejía. Bien lo supo Kropotkin con sus arranques germanofóbicos en la Primera Guerra Mundial, cuando ni los años ni el respeto que había logrado como pensador libertario, le salvaron de la excomunión del movimiento en momentos en los cuales so pretexto de salvar la civilización occidental, exteriorizó sus simpatías por Francia [14].
La intención de problematizar al anarquismo con la nación tuvo un importante renuevo pasando la mitad del siglo XX, cuando los libertarios de aquellos días, europeos sobre todo, tuvieron que posicionarse frente a las guerras anticoloniales o guerras de liberación nacional (como la de Argelia). En este sentido, es útil discutir un texto del entonces joven -en 1976- Alfredo Bonanno. Allí el insurrecionalista italiano sentenciaba que los anarquistas debían enfrentar su internacionalismo con «una declaración de principios que no sean ni vagos ni abstractos, sino concretos y bien definidos». A su vez, despotricaba contra cierto «anarquismo idealista» que apelando a un universalismo abstracto, se marginaba de soluciones prácticas a los problemas de entonces, como la cuestión nacional. En cuanto a la noción misma de nación el italiano no aportaba nada en realidad, y se remitía a citar a Bakunin en sus pasajes que señalan que el patriotismo es algo natural, histórico y efectivo. Lo que si es importante destacar, a mi juicio, es el énfasis sobre el rol que le correspondería a la nación como base para la sociedad del futuro, cuando las federaciones libres, delimitadas por naciones, superan al Estado y sus fronteras políticas artificiales. El federalismo nacional que arguye Bonanno no debe confundirse, señala, con el separatismo de los marxistas que apunta a la creación de nuevos Estados. Sin abandonar su apología de la lucha de clases, y siguiendo a los anarquistas del Front Libertaire, se da a entender que el enemigo no es una nación ajena, sino la burguesía y de cualquier nación [15]. Los antiautoritarios, sostiene el atracador, deben rechazar participar de los frentes de liberación nacional [16], y participar de los frentes de clase, «deben proporcionar todo su apoyo, concretamente en la participación, teóricamente en los análisis y estudios, a las luchas de liberación nacional» [17]. Con el cese de las guerras de liberación nacional el debate del que nos hablaba Bonanno se fue diluyendo y marginando para la «mayoría» del movimiento anarquista internacional.
Los anarquistas históricamente han sobrellevado su internacionalismo [18] y si miramos al pasado, en busca de respuestas de este ideario al «problema nacional» nos encontramos con frecuencia el término «región» que los compañeros usarán para referirse a un espacio geográfico que en la mayoría de los casos (o bien en los más recordados) se remite a un Estado. Ya en 1870, la sección ibérica, representante del ala antiautoritaria de la I Internacional, se unió en la Federación Regional Española. En Latinoamérica, años más tarde, se crearon la Federación Obrera Regional Argentina (FORA) en 1901, la Federación Obrera Regional Uruguaya (1904), la Federación Obrera Regional Peruana (1912), la Federación Obrera Regional Paraguaya (1906), la Federación Obrera Regional Venezolana (1958) y la Federación Obrera Regional Chilena (1913 y 1926), todas ellas de raigambre anarquista. Y conste que en ningún caso existió una conexión orgánica entre estas centrales sindicales. Indicaron los compañeros de entonces que la denominación de «Regional» para el caso de la FORA, por ejemplo, obedecía a que: «se estima como justificativo de este nombre que no se acepta la división política del territorio, considerando que una región es una nación, una provincia una comarca y una ciudad una localidad» [19]. Fue una respuesta que nos habla del mundo simbólico de los anarquistas, de su intento, aún en los más mínimos detalles, así como en los momentos graves (como las campañas antiguerreras), por acabar con el nacionalismo. Pues si bien no se suprimen las fronteras al cambiar las palabras, se reafirmaba en ello el deseo de comenzar hoy mismo la realidad soñada del mañana.
El problema entonces y actual de quienes hablamos de «regiones» en lugar de países, es que la palabra en sí no implica un reconocimiento de las diversas identidades culturales que viven en un Estado y mas parece que perpetuamos la nación artificial forjada desde éste al remitirnos a las mismas fronteras que dicha complejísima cosa creó. Ese problema no lo hemos saldado. Soluciones parciales podrían ser preferir el «en» al «de» para referirse al origen o estadía de las personas (anarquistas en España, y no anarquistas de España), hablar de ciudades en lugar de los países (individuos de Valparaíso y no individuos de Chile), etcétera. Con todo, usar la palabra región para identificar a un país tiene sentido cuando es el Estado español y no el alemán, por ejemplo, el que reprime a quien vive en lo que se le antojó como su territorio, y esa realidad no la podemos obviar. Si bien todos los Estados quieren la sumisión de la población a su soberanía y los anarquistas estamos contra todos los Estados, residimos insertos en un entorno que le tocó administrar a unos y no a otros. Por eso y a pesar de existir una reflexión pendiente, aún tiene sentido hablar de región [20].
V. Una salida momentánea
Volvamos. Al no reconocer Gobierno ni a sus naciones, somos extranjeros en todas partes, aunque tenemos todo el derecho de vivir en cualquier lado ya que nadie elige donde y en qué cultura nacer. Y de esta misma realidad debiera surgir la sospecha anarquista a la nación, a cualquiera, hasta la más íntima y concreta, pues toda imposición es violencia y autoritarismo. Podremos amar un terruño (arraigo) o nuestras pequeñas naciones así como amamos a nuestros hermanitos, un cariño dulce, pero la mayor de las veces no escogido. «La pasión patriótica es evidentemente una pasión solidaria» señaló certeramente Bakunin. En nuestro caso debiéramos ser capaces de demostrar con nuestros gestos, actos y pensares que la solidaridad puede sobrepasar las fronteras sanguíneas, comunitarias, estatales y culturales. La familia es nuestra primera imposición, hermosa todo lo que quieras, pero imposición al fin y al cabo. Ésta y la nación tienen mucho en común en cuanto suelen amarse acríticamente. Pero la libertad pasa, creo, por construirse uno mismo su identidad, y no en recibirla por herencia.
No queremos un mundo de masas idénticas que hable una sola lengua y vista un mismo uniforme, esa no es nuestra igualdad. Aspiramos a un mundo en que cada uno se construya a sí mismo en solidaridad con los otros, que cada cual elija libremente los elementos de su identidad y que la misma jamás incida en la opresión de unos sobre otros.
Quizás aquí esté la esencia de este escrito, es decir, cuál discusión es la que quisiéramos invitar a pensar. No niego que existan factores de identidad cultural de carácter colectivo que sean compatibles con las ideas anarquistas. Tampoco siento que la creación de identidad sea un proceso exclusivamente individual -por algo se critica la construcción forzada de la misma-. Mas bien pongo énfasis en la forma en que dicha información es recibida y asimilada por las personas. Si es de forma acrítica y pasiva, indudablemente sostendré que estamos frente a una imposición, ante un acto de autoritarismo (más allá de si nuestra identidad sea o no oprimida por otra). E insisto, puede que ese adoctrinamiento esté acompañado de todos los amores imaginables, pero eso no lo exime de su carácter no escogido. De igual forma, es claro que toda decisión individual está mediada por las ideas que nacen en la mente de un individuo inserto en una realidad concreta particular, con un universo de alternativas limitadas. Esto último pondría en duda la supuesta autonomía en la elección de los elementos propios de identidad, en tanto nuestro horizonte de elecciones generalmente ya está limitado por nuestro lugar en el Mundo (cultural, político, económico, etc.) Sin embargo, escoger, y aún haciéndolo frente a alternativas escasas, parece ser más coherentemente anarquista que dejarse imponer y reproducir sin criticar costumbres y culturas que provienen de terceros.
Y hasta acá llegamos. Reconociéndonos ignorantes en varias materias, esperamos que estas líneas contribuyan al necesario debate entre naciones y anarquismos.
Manuel de la Tierra
Santiago de la Región chilena. Diciembre de 2010
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[1] Este escrito se nutre de varios aspectos contenidos en otro anterior, limitado a la realidad chilena. Publicado en El Surco, periódico mensual anarquista, Santiago, Región chilena, nº18 y 19, de agosto y septiembre de 2010.
[2] El concepto se reduce así a las naciones Estado. Aprovecho de apuntar que no se profundizará en las diferencias entre nación y patria por el uso homologo que suele darse a las mismas, no obstante existir importantes contrastes. Si se sigue a Maurizio Viroli «la diferencia crucial reside en la prioridad de énfasis», la patria tendría que ver con el orden cívico-institucional democrático, mientras que la nación -por ser más «étnica»- propende a la diferenciación cultural. M, Viroli, Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, Acento, Madrid, 1997.
[3] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, FCE, México, 2007. Este autor es de los más reconocidos investigadores del nacionalismo junto a Gellner, Smith, Hobsbawm y otros.
[4] En el caso de la Guerra del Pacífico (1879-1883), motivada por intereses privados y que enfrentó a Chile contra Perú y Bolivia, es enseñada en estos tres países de forma parcial y frecuentemente es usada por políticos para revivir odios nacionalistas y ganar la simpatía de las gentes. Imagino que casos similares deben ocurrir en varias otras regiones.
[5] Chaterjje señala así mismo que debido a diferencias económicas o de otro orden, las personas reciben y conciben la información en distintos tiempos. Partha Chatterjee, La Nación en Tiempo Heterogéneo y otros estudios subalternos, IEP, Lima: 2007. Chaterjje junto a otros investigadores del Tercer Mundo participa de la corriente historiográfica de los Estudios Subalternos, reflexiones que pueden ser muy útiles para una epistemología anarquista de la historia.
[6] Hablamos de violencia explícita, pues violencia también es imponer la identidad, lo que de sobra hemos padecido en la escuela.
[7] Bakunin habla de patriotismo natural o fisiológico. Ver sus «Cartas sobre patriotismo» escritas a los ginebrinos de la Internacional en 1869. [8] Debido al escaso espacio con el que contamos sólo podemos enunciar esta tesis que tiene que ver con la imposibilidad de negarse a los preceptos nacionales dentro de cualquier Estado, situación que de llevarse a cabo -como lo hicieron los anarquistas y en ocasiones los socialistas- significó la prisión, la censura y el asesinato. También tiene que ver con el uso del patriotismo para deslegitimar hombres e ideas, como también las ideologías consideradas «extranjeras». Ese sentimiento de aversión hacia lo de afuera, amparado en la patria, se tradujo en leyes y numerosos mecanismos de coerción. Para el caso chileno hemos abordado aquello en «Arde la patria. Los trabajadores, la guerra de Don Ladislao y la construcción forzosa de la nación en Chile (1918-1922)».
[9] Revisar la entrevista que le hicimos a Asel Luzarraga «De vascos, mapuches y anarquistas», en El Surco, Santiago, Región chilena, nº 13, Marzo 2010.
[10] Anarquistas como Bakunin estuvieron por las naciones eslavas que luchaban contra los imperios que las sometían.
[11] Como tantos pueblos indígenas, el mapuche fue cooptado dentro de la «soberanía» del Estado chileno, tras un largo proceso de guerra, introducción de enfermedades, imposición de modos de producción y cultura occidental, etc.
[12] Las machis son personas portadoras de sabiduría, curanderas, desde occidente se las identificaría como «hechiceras», aunque no es exacta la analogía.
[13] Lewis Lorwin, Historia del Internacionalismo obrero, t. I, Ercilla, Santiago, 1937, p. 38. Ver también, Jaleé, Pierre, El proyecto socialista (aproximación marxista), ANAGRAMA, Barcelona, 1976, p. 160; y G.D.H. Cole, Historia del Pensamiento Socialista. T. II: Marxismo y Anarquismo (1850-1890), Fondo de Cultura Económica, México, 1958.
[14] Luigi Fabbri, Malatesta, Editorial America lee, Buenos Aires, 1945
[15] En una extraña relación los del Front Libertaire sostienen que «La cultura étnica no es aquella que pertenece a todas las personas que han nacido, o viven, en un territorio común o que hablan una misma lengua. Es la cultura de aquellos que, en un grupo dado, sufren la misma explotación. La cultura étnica es una cultura de clase, y por esta razón una cultura revolucionaria.» Lo único sin embargo que podemos rescatar de esta cita -referida por Bonanno-, es el deseo forzado de leer en clave de clase una cuestión hegemónicamente cultural.
[16] Si bien en 1985, el autor escribía al respecto: «Cualquier reducción en la potencia de los Estados es un movimiento positivo que hace posible mayores espacios de libertad, si bien reducidos, más consistentes movimientos de defensa, esperanzas de tiempos mejores, de supervivencia si se prefiere, pero también formas organizativas de lucha que los colosos represivos destruyen con facilidad. Participar en las luchas que desintegran los Estados es por lo tanto un movimiento positivo, y en este ámbito las luchas de liberación nacional han sido, desgraciadamente no siempre, ocasiones para mellar la monoliticidad del poder y para proponer posibles líneas de divergencia social, alternativas en grado de demostrar diferentes caminos practicables.» Extraído del libro No podréis pararnos. La lucha anarquista revolucionaria en Italia. Ed. Klinamen (2005). Nota de E.Z.
[17] Alfredo Bonanno, «Anarquismo y lucha de liberación nacional», 1976.
[18] Bakunin esbozó tempranamente críticas al nacionalismo. Entre otros textos destacan las «cartas sobre patriotismo» de 1869. Señalaba el ruso que el patriotismo estaba constituido por cuatro elementos: 1º el fisiológico (natural) o instintivo, ligado a la lucha de las especies (Darwin); 2º el económico; 3º el político y; 4º el religioso o fanático.
[19] Diego Abad de Santillán, La FORA. Ideología y trayectoria del movimiento obrero revolucionario en la Argentina, Libros de Anarres, Buenos Aires, 2005 (Edición original: Nervio, 1933), p. 122
[20] Y es que el termino nación siempre ha generado desconfianza entre los libertarios. De hecho, la anarcosindicalista Confederación Nacional del Trabajo española lleva ese nombre no por simpatías al concepto en cuestión, sino por evitar copiar las siglas de una central afín, la CGT francesa. Ver Alfredo Velasco Nuñez, El hilo negro vasco. Anarquismo y anarcosindicalismo en el País Vasco (1870-1936), Bilbao 2010, p. 65.
